Los trabajadores en huelga en la fábrica de Citroën en Balard y sus familias asisten a una presentación gratuita del teatro Gérard-Philipe en Saint-Denis, también en huelga, el 26 de mayo de 1968 en París. Foto Georges Azenstarck. Roger-Viollet.
De la política de clase a las políticas de la identidad
(Galde 21 primavera/2018). Imanol Zubero.
Un nuevo ciclo de protesta
En las primeras páginas de su libro de 1974 Cartas a una estudiante, escribe Alain Touraine: “Desde 1968 han entrado en nuestra vida temas y modos de acción que ya no se perderán”. No es difícil estar de acuerdo con esta afirmación, especialmente si por “1968” entendemos un periodo de tiempo que abarca mucho más que ese año en concreto y la década en que se inscribe. Se habla, en efecto, de “the Long Sixties”, en referencia a una época de límites difusos -desde 1954 hasta 1975- cuya densidad histórica se comprende si hacemos memoria de tantos, tan diversos y tan relevantes acontecimientos como tuvieron lugar en aquellos años: las guerras de Argelia y Vietnam, el conflicto del canal de Suez, las revoluciones frustradas en Hungría y Polonia, la triunfante revolución cubana, el golpe de Estado contra Salvador Allende, la crisis de 1973, la irrupción de los límites al crecimiento de la mano del Club de Roma o el surgimiento del terrorismo político en Europa; pero también –y tal vez aquí encontramos algunas de sus huellas más profundas en nuestro modos de vivir y de pensar- el nacimiento del rock and roll y la cultura underground o la eclosión de los Cultural Studies. Y, por supuesto, la inflamación planetaria que fueron los movimientos de protesta que sacudieron las capitales de todo el mundo.
Alain Touraine, sociólogo relevante aún hoy en activo, profesor en Nanterre en 1968, fue uno de los autores que más tempranamente se propuso la tarea de interpretar el acontecimiento de Mayo: lo hizo en su libro Le mouvement de mai ou le communisme utopique, publicado en el mismo año 1968. A partir de su experiencia y su análisis, Touraine detecta una profunda transformación en los motivos y en los sujetos de la protesta: y así, si en 1967 había publicado La conscience ouvrière, en 1969 publica La société post-industrielle: naissance d’une société. Mayo del 68 aparece como el punto de inflexión que marca el paso de unas sociedades industriales, atravesadas por conflictos de redistribución, en las que la cuestión social configura los espacios de lucha y el movimiento obrero se erige en sujeto histórico privilegiado, a sociedades “postindustriales” en las que los conflictos de reconocimiento generarán la eclosión de una pluralidad de sujetos constituidos en torno a demandas “postmaterialistas”.
Muchos años después, en 1994, uno de los más reconocidos estudiosos de los movimientos sociales, Sidney Tarrowescribe en El poder en movimiento que “la década de 1960 revitalizó los movimientos sociales –y las teorías del movimiento social- tanto en Europa como en Estados Unidos”. Por su parte más recientemente Razmig Keucheyan sostiene que las nuevas teorías críticas que acompañan o inspiran las principales luchas sociales de la actualidad (altermundialistas, contra la desigualdad o la corrupción política, etc.) se han desarrollado “en el marco de coordenadas políticas heredadas de las décadas de 1960 y 1970”, por lo que recogen y continúan algunos de los principales debates surgidos en aquella época, como los relativos a la naturaleza de los sujetos de la emancipación o a la consideración del poder; de ahí que pueda sostenerse que “en el momento actual continuamos evolucionando dentro de la secuencia histórica abierta entonces”.
Más que una rebelión estudiantil
“Los años 1968-1970 vieron cómo se activaba de nuevo una división casi tan antigua como el movimiento obrero entre una «primera izquierda» intervencionista, polarizada en torno a la cuestión de la toma del poder del Estado, y una «segunda izquierda», atenta a las transformaciones moleculares del tejido social y a las iniciativas autónomas de la sociedad civil”, escribe Thomas Coutrot.
Porque Mayo del 68 fue mucho más que una rebelión juvenil. El imaginario social del 68, fijado por una iconografía que privilegia ciertos lugares (las universidades parisinas), actores (jóvenes en general, con el destacado liderazgo de un descarado Cohn-Bendit) y reivindicaciones (cierre de la Sorbona, barricadas del Barrio Latino), parece no dejar lugar a la duda: se trataría de un movimiento eminentemente juvenil y específicamente universitario. Hubo huelgas obreras, es cierto, las más importantes de la historia de Francia.También nació en 1968 la Conféderation Paysanne, un movimiento agrícola igualitario y antiproductivista en la región de Larzac que supondría una de las más destacadas “vidas posteriores” de Mayo.
Kristin Ross critica a quienes interpretan el 68 como una “revuelta juvenil” y, por lo mismo, necesariamente transitoria. Frente a este reduccionismo “sociobiológico”, sostiene que “Mayo reunió grupos socialmente heterogéneos e individuos cuya convergencia erosionó las particularidades, entre ellas las de clase y edad; consiguió que se materializaran alianzas imprevisibles entre distintos sectores sociales”. Al reducir el fenómeno a unos pocos días de asambleas, manifestaciones, barricadas, etc., protagonizadas esencialmente por jóvenes estudiantes universitarios en el Barrio Latino de París, “se oculta un periodo de unos quince o veinte años de cultura política radical cuyo rastro era obvio en el aumento de una pequeña pero notable oposición a la guerra de Argelia y en la adopción por parte de muchos franceses de un análisis norte/sur ‘tercermundista’ de la política mundial a raíz de los enormes éxitos de las revoluciones de los pueblos colonizados.
Un nuevo internacionalismo
Mayo está en el origen de movimientos sociales tan importantes como el feminista, el pacifista y el ecologista, así como en la construcción de una perspectiva internacionalista. “Tan sólo ha habido dos revoluciones mundiales. La primera se produjo en 1848. La segunda en 1968”, afirman Arrighi, Hopkins y Wallerstein. Son palabras mayores. En todo caso, sí puede sostenerse que las y los activistas sentían que formaban parte de una revuelta antiautoritaria global, o cuando menos transnacional, que iba más allá de sus propios países.
Los años Sesenta presenciaron uno de los primeros ejemplos de una “generación global”, no sólo porque los acontecimientos de aquella década afectaron a una gran parte del mundo, sino porque alimentaron también una “conciencia global”.Apoyados en una revolución en los medios de comunicación y en la reducción de los costes del transporte, surgieron alianzas globales entre militantes feministas, antiimperialistas y antiautoritarios del Norte y del Sur, del Este y del Oeste, así como intelectuales transnacionales “desarraigados”.
El papel de Vietnam fue determinante. Como recuerda Kristin Ross, “Mayo comienza el 20 de marzo de 1968, cuando la policía detuvo a un estudiante que rompió la ventana del edificio de American Express en la calle Scribe de Paris. Los estudiantes protestaron por esta detención y por la de otros que se manifestaron contra la guerra de Vietnam tras la ofensiva del Tet”. A partir de ahí, los Comités Vietnam constituirán la base organizativa de las movilizaciones de Mayo.
Y junto a Vietnam, Biafra, la región sudoriental de Nigeria que proclamó su independencia en mayo de 1967, iniciándose así una cruenta guerra con el gobierno de Lagos, entonces en manos de una junta militar. Calificada por Alain Finkielkraut como un “segundo Solferino”, la guerra de Biafra, con su millón de muertos y sus acongojantes imágenes de niños víctimas de la inanición (sólo hay que escribir “biafra hunger” en nuestro buscador), impulsó a Bernard Kouchner, uno de los animadores del comité de huelga de la Facultad de Medicina, a trasladarse a Nigeria como miembro del contingente de voluntarios franceses al servicio del Comité Internacional de la Cruz Roja. De esa experiencia surgirá en 1971 Médicos sin Fronteras, organización paradigma del humanitarismo moderno.
Nuevas luchas, nuevas contradicciones, viejos debates
Tras 1968, los movimientos sociales más activos se despegarán definitivamente del escenario de reivindicaciones, antagonismos y luchas que organizaron el mundo moderno desde los siglos XVIII y XIX. Mayo de 1968 supone la quiebra del proletariado como sujeto histórico privilegiado y su progresiva sustitución por una miríada de nuevos sujetos (o nuevas subjetividades). Las viejas líneas de fractura sociopolítica, como la clase o la nación, que trazaban fronteras claras y sólidas, que definían sin lugar a dudas las posiciones ideológicas y las trincheras desde las que se planteaba el combate político, se trasforman en fronteras porosas, en diferencias fluidas, en realidades discursivas más que materiales. La gran y única cuestión social se verá acompañada, primero, y prácticamente eclipsada, después, por múltiples cuestiones sociales de muy difícil articulación en un movimiento colectivo con capacidad de disputar la hegemonía al proyecto neoliberal (que Göran Therborn interpreta como “revancha contra los avances culturales, políticos y sindicales de la izquierda en los años sesenta y setenta”).
En junio de 1979 personalidades tan destacadas como Jean-Paul Sartre, Raymond Aron y Michel Foucault, además de otras como Yves Montand o Jean-François Revel, acudían al Elíseo convocadas por André Glucksmann, uno de los líderes más reconocidos del Mayo francés, para apoyar públicamente la campaña de Bernard Kouchner Un bateau pour le Vietnam, cuyo objetivo era fletar un navío, L’Île de Lumière, que se dirigiría al mar de China para salvar a los boat people que huían del régimen comunista vietnamita con peligro de sus vidas. “¡Sartre acudiendo con Aron! Abel y Caín. ¿Qué queda de los treinta años despiadados de exclusiones e injurias?”, se pregunta retóricamente Glucksmann en su libro de 2006Una rabieta infantil. En efecto, las imágenes de un Sartre debilitado, caminando del brazo de Glucksman junto a su gran antagonista intelectual, el conservador Aron, cuya relación se había roto en los años Cuarenta, resultaban impactantes. Aron rememora ese encuentro en sus Memorias:
“Sartre, esencialmente moralista, llegó a consentir las formas extremas de la violencia al servicio de la buena causa. Durante mucho tiempo identificó la revolución con el partido comunista y, por ende, con la Unión Soviética. A partir de 1968, los jóvenes siguieron la otra vertiente del pensamiento sartriano: también él se alejó de la revolución cristalizada en burocracia y en culto a la personalidad. Reencontró su verdadero lugar: la anarquía; no la de los partidos que se dicen anarquistas, sino la del individuo que rompe todas las cadenas y se rebela. Al mismo tiempo, dejo de aceptar los horrores cometidos en nombre de un fin sublime. Ya no volvió a ridiculizar a las «almas tiernas» de los liberales y aceptó simpatizar con las víctimas de un despotismo, aunque ese despotismo fuese marxista-leninista”.
¿Orientarse por fines sublimes o reducir el sufrimiento? ¿Curar o transformar? Una de las tensiones constitutivas de la izquierda, la que confronta ruptura (con todas sus consecuencias) y reforma (con todas sus limitaciones), emergió con especial fuerza a partir de 1968. Quienes, subyugados por los fines, se empeñaron en la transformación revolucionaria terminaron, muchas veces, en la justificación de la violencia política; quienes, preocupados por los medios, convirtieron a las víctimas en razón de ser de su acción, acabaron comprometidos (en todos los sentidos del término) con la política institucional o con la acción humanitaria. Alain Finkielkraut presenta esta tensión en La humanidad perdida: Ensayo sobre el siglo XX con una fórmula genial: “En nombre de la ideología nos negábamos ayer a dejarnos engañar por el sufrimiento. Enfrentados al sufrimiento, y con toda la miseria del mundo al alcance de la vista, nos negamos ahora a dejarnos engañar por la ideología”.
Un ejemplo muy reciente: el debate generado por el artículo de Santiago Alba Rico “Discurso contra las víctimas” publicado en el semanario digital CTXT el pasado 25 de febrero. Cuestionando el privilegio epistemológico que, en opinión del autor, reclama y recibe hoy en día la condición de víctima, escribía Alba Rico: “Estamos en un viraje histórico inquietante. Antes nos pensábamos como ciudadanos o como miembros de una clase o incluso como «españoles» o «catalanes»; ahora nos pensamos como víctimas, la única condición a la que parece reconocerse existencia política. No es el camino. Las víctimas deben ser escuchadas, reconocidas, confortadas, protegidas, indemnizadas, pero no pueden convertirse en un sujeto político y menos en un sujeto legislativo. Es un error cuyas consecuencias históricas seguimos pagando todos. El proletariado clásico no era sujeto en cuanto que víctima del capitalismo sino porque compartía las mismas condiciones materiales y era portador de un nuevo mundo. En el mismo momento en que quiso convertir el agravio de clase -y la clase ontologizada misma- en un sujeto legislativo y penal comenzó a incubar el embrión de la dictadura”.
No pretendo, en este breve artículo, seguir el camino reflexivo que tan lejos lleva a Santiago Alba Rico. Pero es verdad que la eclosión de la política de la identidad, de la que la afirmación del valor superior de la condición de víctima es su expresión más clara, supone un enorme problema para la izquierda. Reflexionando sobre “La política de la identidad y la izquierda”, Eric Hobsbawn escribía allá por 1996 que hasta los años Sesenta los problemas de identidad pública “estaban confinados a zonas fronterizas especiales de la política”, como podía ser el caso de un habitante del cinturón industrial de la Lorena en Francia, “cuya lengua oficial y nacionalidad cambiaron cinco veces en un siglo, y cuya vida rural se transformó en industrial y semiurbana, mientras que sus fronteras fueron retrazadas siete veces en el último siglo y medio”. Y aún en estos casos, en opinión de Hobsbawn “estas cosas sólo provocaban problemas genuinos de identidad cuando a la gente se le impedía poseer las identidades múltiples y combinadas que son naturales a la mayoría de nosotros”. Pero a partir de los Sesenta estas cuestiones se volvieron cruciales. La pertenencia a comunidades de identidad se convirtió en la (¿única?) manera de lograr una cierta seguridad en un mundo en constante cambio.
A falta de un único sujeto histórico al que remitirse (“¡Proletarios de todos los países, uníos!”), desde 1968 proliferan los sujetos y la causas. Y en esas estamos. Intentando compartir experiencias de opresión distintas y, en principio, distantes; aprendiendo a traducir saberes y prácticas que no nacen ya de una condición común, sino de vivencias particulares, recurriendo para ello no a paradigmas ideológicos cerrados sino a esa “hermenéutica diatópica” que, siguiendo la propuesta de Boaventura de Sousa Santos, busca “suscitar la conciencia de la incompletud recíproca tanto como sea posible, mediante la participación en el diálogo de la manera que se haría si se tuviera un pie en una cultura y otro en otra”.
