Recuperar el espíritu de Porto Alegre

porto

(Galde 13, negua/invierno 2016). Imanol Zubero. 1.- “Los seres humanos nos dividimos, ante todo, según demos o no la vida por supuesto” (Jon Sobrino). Así es. La inmensa distancia existente entre las condiciones de vida del Norte y las condiciones de muerte del Sur es, sin duda, el más grave de los problemas que afecta a la humanidad. Tanto, que no sería en absoluto demagógico recurrir, para calificarlo, a las palabras con las que Gandhi caracterizó el régimen colonial impuesto por Inglaterra en la India y su principal consecuencia, la miseria de su campesinado: “Los habitantes de la ciudad saben muy poco de esas numerosas masas que, en la India, mueren de hambre o se van hundiendo poco a poco en la inercia más completa. ¿Saben de verdad que su miserable confort no es más que la gratificación que obtienen a cambio de su trabajo por el explotador extranjero? No me cabe la menor duda de que, si hay un Dios en el cielo, Inglaterra y los ciudadanos de la India tendrán que responder de ese crimen contra la humanidad, que quizás no haya tenido ninguno semejante en la historia”. Así es. La miseria del Sur puede y debe ser calificada como un auténtico crimen contra la humanidad. Y, sin embargo, sólo formalmente está presente en nuestras agendas políticas o en nuestras decisiones vitales.

El mundo del capitalismo globalitario es un mundo negador de la vida, un mundo invivible dada la violencia estructural de su organización y el continuo trastorno que provoca en nuestros sentidos, en nuestros cuerpos y en la biosfera en la que estamos insertos. Desde esta realidad es desde donde está surgiendo, recuperando una hermosa expresión de Marcuse,  esa “rebelión del instinto de vida contra el instinto de muerte socialmente organizado” que caracteriza a los movimientos sociales de hoy. Recuperar las condiciones para una vida realmente humana, tal es el desafío. Es por eso que el núcleo de la propuesta que constituye el hilo conductor de las izquierdas a lo largo de la historia -la defensa innegociable del derecho a la vida: de la vida de todos y de toda la vida– tiene hoy tanta relevancia como siempre. Esto es lo que tienen en común todas esas bolsas de resistencia (como las denomina el escritor John Berger) contra el nuevo orden globalitario que aparecen de un lado a otro del planeta: “Lo que tienen en común es su defensa de los que sobran, de los que están a punto de ser eliminados, y su convencimiento de que la IV Guerra Mundial es un crimen contra la humanidad”.

Escribe Guillebaud: “Derechos del hombre, por un lado; crimen contra la humanidad, por otro. Estas categorías emblemáticas son ahora los dos polos –positivo y negativo- de la modernidad. A decir verdad, son los dos asuntos de los que hablamos sin cesar. Se han convertido en la doxa del momento”. En este terreno se juega la izquierda su razón de ser.

2.- Según Bobbio, la verdadera razón de ser de la izquierda está en comprometerse por “realizar el paso de la «cuestión social» dentro de cada uno de los Estados a la «cuestión social» internacional”. Estoy de acuerdo. Para ello es preciso responder a dos cuestiones fundamentales: (a) qué sujeto y (b) qué programa.

¿Qué sujeto? En 1993 escribía Bobbio lo siguiente: “El sujeto histórico de los nuevos movimientos de emancipación son los pobres del tercer y cuarto mundos, pero hasta el momento actual no se han convertido en sujeto político, y de hecho ni siquiera estamos seguros de que puedan llegar a serlo en un futuro próximo. No puede darse una conciencia de clase allí donde ni en sí ni por sí misma hay una clase. Lo único que existe son infinitos grupos de condenados de la tierra separados entre sí por los inmensos espacios que median entre América y África, entre África y Asia”. Lo que hace dos décadas podía ser cierto hoy no lo es, o no lo es de igual manera. Los condenados de la tierra, junto con quienes, sin serlo, no quieren seguir sosteniendo las condiciones estructurales de esa condena, han encontrado en la “constelación Porto Alegre” el nervio que una y anime esos inmensos espacios anteriormente desconectados.

¿Qué programa? En 1991 Arrighi, Hopkins y Wallerstein, finalizaban su prolongada etapa de reflexión conjunta sobre los retos de lo que por aquel entonces, siguiendo la teorización del tercero de ellos, se denominó Sistema-Mundo, caracterizando de la siguiente manera la “embarazosa situación de los movimientos antisistémicos” tanto del Norte como del Sur: “¿Dónde está la nueva estrategia de transformación hacia un mundo democrático, igualitario, objetivo una vez digno de atención por parte de los movimientos antisistémicos? Sin estrategia no hay razón alguna para creer que habrá una mano invisible que garantizará que la transformación tendrá lugar en la dirección deseada, aun cuando se produzca eventualmente el hundimiento de la economía-mundo capitalista”. Al igual que señalábamos antes, veinticinco años después podemos afirmar que los “grandes depósitos de humanidad cooperante” (Hardt y Negri) que constituyen los movimientos sociales por la justicia global están impulsando, no sólo el grito y la negación de un sistema bárbaro sino un programa de oposición y de alternativa a dicho sistema crecientemente articulado. Como señala Díaz-Salazar, “los movimientos por la justicia global tienen una identidad de resistencia y una identidad de proyecto”. El reto es, sin duda, seguir avanzando en la definición de este proyecto alternativo orientado por la afirmación de que Otro mundo es posible.

¿Cuál es el eje de este programa? “La nueva sociedad civil planetaria –escribe Ziegler- reivindica el derecho a la vida”. No es mal comienzo. ¿Qué clase de vida nos parece la mejor para todas las personas? Esa es la gran pregunta que está en la base de la política de la vida. Los problemas que plantea la política de la vida no encajan inmediatamente en los marcos existentes, por lo que pueden estimular la aparición de formas políticas diferentes de las que predominan en la actualidad, tanto en los estados como en el plano mundial. Y esto es algo sumamente paradójico: que el simple hecho de querer desarrollar una vida buena se haya convertido en una fuerza política subversiva de grandes proporciones.

El capitalismo globalista es insostenible. Nuestro sobredesarrollo sobreconsumista sólo es posible porque estamos consumiendo recursos que no nos corresponden, recursos que son necesarios para que otras personas puedan, simplemente, vivir. Somos, literalmente, caníbales. Esta insostenibilidad práctica del sistema constituye un grave problema moral. Pues ante el reto de garantizar la supervivencia del Planeta, el capitalismo global realiza su elección: “Si el mundo no se puede tener en pie en su totalidad, entonces se garantiza la suerte de sólo una parte, la propia” (La Valle). De esta manera, en las nuevas condiciones generadas por el actual proceso de reestructuración econó­mica mundial, según las cuales “una proporción importante de la población mundial está pasando de una situa­ción estructural de explotación a una posición estructural de irrelevancia” (M. Castells) una gran parte de los seres humanos se convierten en personas no válidas (T. Mbeki), en poblaciones no rentables (J. Ziegler), en población sobrante (F.J. Hinkelammert), en vidas desperdiciadas (Z. Bauman). Ciertamente, el apartheid –cuando no Auschwitz- es el ideal del capitalismo del tiempo presente (T. Negri).

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3.- Escribe Enzensberger: “Cierto que en todas las épocas ha habido grandes masacres y pobreza endémica; los enemigos eran enemigos, y los pobres eran pobres. Pero sólo desde que la historia se ha convertido en historia mundial se ha condenado a pueblos enteros declarándolos superfluos”. Si una sociedad bárbara es aquella en la que algunos de sus miembros están de sobra, vivimos los más bárbaros de todos los tiempos. Porque de eso es de lo que se trata. En el régimen de capitalismo globalista, la vida no es ya un derecho universal: “Resulta paradójico y especialmente significativo que toda discriminación basada en la raza, el color, el sexo, el idioma, la religión, la opinión política o de cualquier otra índole sea hoy inaceptable para el sentido común de nuestra época, en tanto que la discriminación nacional consagrada por el apartheid planetario le sea prácticamente invisible” (Iglesias). La ciudadanía estatonacional se ha transformado en un bien aristocrático y la frontera nacional, espacio privilegiado para la construcción de identidades individuales y colectivas, ha mostrado su carácter estructuralmente ambiguo.

¿Hasta dónde –hasta quiénes- se extiende mi responsabilidad? Hoy vivimos en una aldea global, no tanto porque estemos informados de lo que ocurre en cualquier parte del mundo y casi en el mismo momento en que está ocurriendo, sino por existir una comunicación material, objetiva, entre la práctica totalidad de los habitantes del planeta. Así pues, ¿qué razones hay para seguir restringiendo nuestra comunidad de solidaridad a los incluidos por una determinada frontera nacional? No hay razones morales que puedan sostener esta discontinuidad, esta ruptura en el entramado de nuestras vinculaciones. Lo mejor de la historia humana tiene que ver con la progresiva extensión de nuestra obligación moral más allá de la familia, de la tribu, de la nación. Tendencialmente la Humanidad se está convirtiendo en una sola comunidad. No hay, pues, disculpas, para no empeñarnos en la tarea de construir la Humanidad como categoría ética, ampliando hasta el máximo los horizontes de nuestra solidaridad. Sin embargo, seguimos considerando que nuestras obligaciones llegan, tan sólo, hasta una frontera (casi siempre política, siempre ética), pero ni un milímetro más allá. Por eso asumimos como obligatorio un impuesto del 20% sobre nuestros ingresos, pero consideramos simplemente opcional el 0,7%.

Es este un viejo sueño: el del reconocimiento incondicionado de la común e igual dignidad de todas las personas, de la fraternidad universal, de la solidaridad innegociable. El sueño de un mundo en el que ningún ser humano pueda ser privado de sus derechos como persona en función de su consideración como nacional o como extranjero. Es desde esta perspectiva desde la que Ferrajoli reivindica un constitucionalismo mundial que supere las limitaciones impuestas de hecho al ejercicio de los derechos humanos por su circunscripción al ámbito estatal. En este fin de siglo caracterizado por las migraciones de masas, los conflictos étnicos y la distancia cada vez mayor entre Norte y Sur, la ciudadanía ya no es, como en los orígenes del Estado moderno, un factor de inclusión y de igualdad; por el contrario, la ciudadanía de nuestros ricos países representa el último privilegio de estatus, el último factor de exclusión y discriminación entre las personas en contraposición a la proclamada universalidad e igualdad de los derechos fundamentales. Por eso, tomar en serio estos derechos significa hoy tener el valor de desvincularlos de la ciudadanía como “pertenencia” a una comunidad estatal determinada, lo que sólo será es posible si transformamos en derechos de la persona el derecho de residencia y el derecho de circulación en nuestros privilegiados países.

4.- Como señala Melucci, “los movimientos contemporáneos plantean cuestiones fundamentalmente transnacionales –son planetarias, globales- pero sólo podemos conceptuarlos en términos que siguen en su mayor parte moldeados por el lenguaje del Estado-nación”. Seguimos habitando un mundo westfaliano, en el que los límites de la acción política siguen siendo las fronteras del Estado nación. Hacia dentro de estas actúan instituciones con auténtico poder de legislar, ejecutar y sancionar. Hacia fuera está el territorio de las recomendaciones, las consultas, las orientaciones o, en todo caso, de la fuerza arbitraria. Pero mientras sigamos relacionándonos con una realidad que es ya, de hecho, global, en términos inter-estato-nacionales, no encontraremos camino ninguno para solucionar los graves problemas que hoy afectan a la Humanidad.

Sería trágico que, como ya ocurriera con el internacionalismo obrero en los siglos XIX y XX, el nuevo internacionalismo se muestre incapaz de gestionar la complejidad estructural (por tanto, irreductible e irrenunciable) del movimiento emancipatorio. Por ello, es fundamental reafirmar el objetivo de la convergencia en la diversidad defendido con acierto y firmeza por Samir Amin más allá de sus evidentes dificultades: “Ninguna fuerza a través de la cual se expresa la voz de las víctimas del capitalismo salvaje, del imperialismo moderno y del hegemonismo estadounidense  y la guerra global que éste conduce contra el Sur, puede ignorar que en soledad es imposible cumplir con sus objetivos inmediatos y limitados. O construir, sin la solidaridad de todos los segmentos, un frente mundial por la justicia social e internacional” (https://www.rebelion.org/hemeroteca/sociales/amin090202.htm).

En 2002, escribía Emir Sader en la New Left Review: “El Foro Social supone un hito, que marca el cambio de un periodo de resistencia fragmentaria y defensiva a una fase de acumulación de fuerzas, con la vista puesta en un escenario en el que una articulación internacional de movimientos políticos, sociales y culturales pueda enfrentarse al neoliberalismo y vencerle”. Durante la XI edición del Foro Social Mundial (2012), Chico Whitaker declaró que el Foro “no había sabido conectar con el Movimiento de los Indignados que han inundado las calles y plazas en el mundo”. Sería una cruel ironía que el objetivo de asaltar los cielos presentado en Vista Alegre acabará compitiendo con el proyecto de construir ese otro mundo posible impulsado desde Porto Alegre.

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