Mayo del 68: la liberación de la palabra

FRANCIA. París. 5º distrito. 14 de mayo de 68. Grupos de estudiantes ocupan el patio de la Universidad de la Sorbona

(Galde 21 primavera/2018). Juan María Sánchez-Prieto.
El 68 fue un movimiento que alcanza al conjunto de los países industrializados y que establece referentes subversivos fuera de esas fronteras. Los historiadores han enfatizado en los últimos trabajos académicos el carácter transnacional o global del fenómeno, así como la pertinencia de atender a un contexto social y temporal más amplio (lo que ha venido a llamarse los años 68: al menos la década 1965-1975), donde los movimientos de los años 60 y el propio 68 francés no serían más que el acelerador de un conjunto de transformaciones en marcha desde la segunda posguerra mundial. Asimismo, han insistido en la dimensión cultural del 68 y retomado desde esa perspectiva la reflexión sobre el legado del 68 como derivada de una memoria global del 68.

El carácter transnacional es evidente. El movimiento de la Universidad de Berkeley, en 1964-65, contra la guerra del Vietnam y los disturbios provos en Amsterdam, en 1966, abrieron el camino. Berlín, Atenas o Milán fueron focos de agitación estudiantil antes del Mayo francés. Después de París: Río, Tokio, Méjico, Madrid. La sensación de malestar difuso lo invade todo. No obstante, el escenario francés no pierde su centralidad dentro del movimiento internacional ni del propio debate sobre el 68. Junto al simbolismo de París, la conjunción incompleta y conflictiva, pero objetiva, aunque no llegaran a coincidir realmente, del movimiento estudiantil y de la huelga obrera constituye una profunda novedad y la principal diferencia del 68 francés respecto de otros países.

Esta singularidad francesa no resta significación a la juventud –la juventud del baby-boom– como principal referente y exponente del rechazo frontal a una sociedad volcada al consumismo y que es percibida como hipócrita y conformista. Antes que a un malestar social derivado del proceso de modernización económica de los después llamados treinta gloriosos (los años 1945-1975), la crisis respondía a un patrón cultural en todos los países desarrollados: se rechazan los valores tradicionales; la autoridad (familiar, profesoral, patronal) es contestada; el prestigio de las ideas de izquierda heterodoxas (anarquismo, maoísmo, castrismo) alcanza todo su apogeo.

La originalidad del movimiento francés dificulta, en cualquier caso, su interpretación. ¿Qué fue el 68 francés? ¿Una experiencia insaisissable (de Gaulle), una revolución introuvable (Aron), un acontecimiento monstre (Nora) o un fundamental événement de paroles (Canut y Prieur)? A la disparidad de opiniones por parte de los actores y estudiosos, desde el inicio mismo de los acontecimientos, se suman los debates conmemorativos. El cincuentenario no será una excepción, pues como consideraba un antiguo activista al filo del 40º aniversario “se puede hacer decir todo a mayo del 68”. Por ello, medio siglo después, es más necesario que nunca repensar el 68.

El mayo francés significó una doble explosión de la palabra y la acción. No es posible regresar a los hechos prescindiendo de las representaciones o interpretaciones del 68, que –según han subrayado algunas tesis recientes– habrían devaluado el carácter mismo de esos sucesos, porque la interpretación arranca del propio 68, es parte del acontecimiento en todo su espesor. La imagen de Certeau, en la inmediatez de los hechos, resulta sugestiva: “En mayo pasado, se tomó la palabra como se tomó la Bastilla en 1789”. El 68 se presenta como una liberación de la palabra, la reivindicación del ‘derecho a hablar’ de todos, pero en nombre propio, desde la afirmación de la singularidad. Por primera vez, una revolución social se vuelve un fenómeno de lenguaje, que resulta al mismo tiempo un desafío político.

Para la propia retórica libertaria, reconquistar la palabra y reescribir de nuevo es hacer. Esta dimensión de la palabra en acción, lejos de negar el acontecimiento se integra en él, reforzando su misma significación. La palabra impertinente y excesiva, como nueva arma simbólica, se convierte en una fuerza de emancipación política y hace del 68 toda una experiencia cotidiana de la política. No fue el pasatiempo de los pasivos, ni la libertad formal concedida a los impotentes. La abolición del silencio responde antes que nada a la propia necesidad de liberar el malestar acumulado: “Teníamos una idea bíblica de la palabra”, recordaba un militante en la conmemoración del 30º aniversario. Para críticos como Aron ese “maratón de palabras” no fue más que simple palabrería emocional.

El mito de la barricada cobra así un nuevo sentido: pierde su utilidad militar para entenderse como la “delimitación de un lugar de la palabra, de un lugar donde el deseo puede inscribirse y llegar a la palabra” (Geismar, 1969). “La barricada cierra la calle pero abre la boca”, expresaba un graffiti parisino. Quería devolver a la palabra toda su verdad y poder. La ciudad se convirtió en un libro colectivo, aparentemente elaborado sin orden ni concierto. Acogió la “palabra salvaje” (Barthes, 1968) de las auténticas fuerzas vivas anónimas del movimiento, multiplicando el rol de escritor público, en su intento de producir discurso contra el orden establecido o simplemente de desenmascarar a través del humor, la parodia, la paradoja o lo insólito los límites de todos los viejos discursos.

La crítica de Ross (Mayo del 68 y sus vidas posteriores), muy extendida con ocasión del 40º aniversario, descalifica el lenguaje de los muros para primar el de los panfletos y publicaciones de los grupos y organizaciones portadores de una reconocible retórica marxista. Este es sin duda más ideológico, pero no más representativo del fenómeno, y evidentemente menos novedoso. Ross combate una imagen forzada del 68 como rebelión de una juventud poetizada y niega a los estudiantes una verdadera dimensión de sujeto político para reivindicar el movimiento de masas y el protagonismo obrero, como ya hicieran los principales grupos gauchistes después de los sucesos. No hay originalidad en eso, ni cabe identificar realmente el protagonismo de la juventud con despolitización.

Se olvida la proximidad del situacionismo con el lenguaje de mayo. “Queremos vivir”, “Vivir sin tiempos muertos”, “Sed solidarios y no solitarios”, “La cultura es la inversión de la vida”, “Creatividad, espontaneidad, vida”, son algunas inscripciones que resumen bien esa presencia y el propio objeto de la liberación de la palabra: poner el lenguaje al servicio de la vida. Pero esa crítica situacionista del arte y la cultura aislados de la vida apela al tiempo a una política creativa –no reductible a poesía revolucionaria– que disponga la vida cotidiana en el centro de la cuestión social, y sea capaz de forjar una nueva civilización que trascienda la cosificación económica (como apuntara también Marcuse). Una aspiración que está en la base de la politización masiva de los jóvenes alrededor del 68 y que ha recobrado actualidad: una nueva política sensible a la vida de la gente.

La movilización juvenil del 68 manifiesta una voluntad de presencia y participación ciudadana, un deseo de vivificar las instituciones tanto como el lenguaje, por más que la palabra liberada pueda perderse o vuelva a ser retomada por el sistema, como advirtió Certeau. La palabra viva del 68 (desactivada por el lenguaje gerencial triunfante en los años 80) establece entonces un doble compromiso con la creatividad y la crítica, entendidas como herramientas fundamentales para la construcción social, que mantienen su valor. El deseo inscrito en la palabra no como carencia sino como producción y extensión del campo social, y también como instancia revolucionaria contra el dominio del interés en la sociedad (Deleuze, 1972). La revolución se sostiene en el deseo, no en el deber.

La sublimación subversiva del deseo hizo aflorar, por demás, una cultura de la autenticidad entendida como afirmación absoluta del propio ser singular. Frente a cualquier norma externa se defiende el derecho a la diferencia, sea cual fuere esta también. Las normas de vocación universal se eclipsan en beneficio de los particularismos, lo que a la postre dificulta seriamente la comunicación y el fortalecimiento del pensamiento: el pensamiento débil acabará identificado con el pensamiento correcto, soslayándose cualquier discusión sobre una política de límites. Esta es, sin duda, la parte más incómoda del legado del 68, y la que invita a reflexionar.

De la dinámica de transgresión del orden establecido se ha pasado a la banalización actual de cualquier realidad, reducido todo a una única dimensión, lo que nos devuelve a la crítica marcuseana. El relativismo del 68 ha favorecido, por paradójico que pueda resultar respecto a la atmósfera en que se desenvolvió el movimiento, un nuevo conformismo –la instalación en el presente, sin mayores expectativas de futuro– cuyos contornos ideológicos trascienden el individualismo liberal/libertario de los 80, tal y como ha sugerido Castoriadis al caracterizar el posmodernismo como conformismo generalizado.

Esta ausencia de verdades madres facilita la disgregación de la comunidad, el abandono de la búsqueda de la unidad, y reduce la pluralidad a una amalgama (posmoderna) de espíritus que erosiona el sentido y el valor de la democracia. La actual amenaza o tentación populista, de derecha o izquierda, no es una casualidad. Es lo que sobreviene cuando la palabra liberada prescinde de toda palabra de autoridad, y acaba convertida en vieja demagogia, como se registra últimamente en el discurso de algunos grupos o movimientos que, en su origen, como el 68, hicieron de la calle un lugar de la palabra al que atender y escuchar.

Juan María Sánchez-Prieto.
Universidad Pública de Navarra

Categorized | Dossier, Política

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