(Santiago Eraso Beloki)
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GALDE: La cita de Ntone Edjabe que abre tu libro, Voces negras. Una historia oral de las músicas populares africanas conecta tu biografía y activismo cultural con una mirada que entiende la música como conocimiento. Desde esa perspectiva crítica, ¿cómo replantear el “africanismo” occidental para situar en el centro las voces expertas negras y transformar los estudios africanos?

Me gustaría aclarar que no hago activismo cultural. Trabajo en el campo de la cultura desde una serie de referentes que me conforman, con los que me siento cómoda y desde los que considero que tengo derecho a crecer como ser humano. Eso implica intervenir para forzar y abrir nuevos espacios que permitan acoger visiones plurales de la existencia.

La frase a la que haces referencia dice: “En la música no busco solamente música. También busco ideas, relatos, expresiones, historias y filosofía. Es el ámbito de conocimiento más grande que tenemos y por eso le presto tanta atención”. Y, sí, eso es exactamente lo que hago.

Trabajo con la convicción clara de que estoy creando conocimiento. Hace tiempo que desistí de intentar transformar los estudios “africanistas” en España. De hecho, creo que nunca lo intenté realmente, porque mi experiencia con personas de ese ámbito ha estado marcada por la exclusión o la instrumentalización. Durante muchos años miraron al continente; ahora se ven en la necesidad de reformularse y se acercan a nosotros en busca de legitimación. Pero los resultados no son especialmente interesantes, porque no se traduce en una incorporación estructural y sostenida por incorporar a la gente negra de la diáspora en condiciones de igualdad. La teoría racial, la negritud y la oralidad siguen lejos de ser asumidas como campos con capacidad para transformar nuestras propias vidas.

GALDE: África no está ausente, sino sometida a una imperceptibilidad ligada a la esclavitud y la colonización (como plantea Discurso sobre colonialismo de Aimé Césaire) y a una invisibilización estructural (como analiza Como Europa subdesarrolló a África de Walter Rodney). ¿Qué responsabilidad tienen activistas, intelectuales y comunicadores blancos para desmontar ese orden informativo colonial?

La responsabilidad es colectiva, no solo de periodistas, activistas o intelectuales. Se juega, ante todo, en el campo de la educación y en aquellos espacios donde se moldea la ciudadanía. A mi entender, es imprescindible formar una ciudadanía crítica. Mantener intactas las estructuras donde opera el poder —y donde el racismo permanece enquistado— y trasladar la responsabilidad únicamente a los espacios de diálogo adulto es postergar el problema y condenarnos a una tarea interminable y desgastante.

La colonialidad que estructura las relaciones Norte-Sur se reproduce también en las relaciones personales. La lógica profunda que se instaló —ideas de superioridad racial, cultural y epistémica que organizan el mundo— sigue vigente y continúa alimentando los imaginarios sociales.

Además, el auge contemporáneo de la blanquitud dificulta el avance hacia un horizonte más igualitario. Vivimos un momento complejo. Y la cuestión no se limita a cómo esos mediadores traen África al debate público, porque África ya está aquí, en nuestros cuerpos y en nuestro pensamiento. Y eso incomoda profundamente.

Se intenta seguir regulando nuestras existencias. Por eso, la responsabilidad de esos mediadores es ceder espacio real para que podamos hablar, plantear y dialogar. Y la nuestra es no pedir permiso.

GALDE: “Africanidad” suele funcionar como categoría homogeneizadora que diluye diferencias históricas, políticas y culturales bajo una identidad continental abstracta. “Negritud”, en cambio, nombra una posición encarnada y política: cuerpos atravesados por la racialización que actúan para disputar regímenes de representación, desmontar exotismos y confrontar las estructuras que organizan la desigualdad. ¿Podrías ampliar esa distinción entre “africanidad” y “negritud”?

No trabajo con la idea de “africanidad”. De hecho, no tengo claro qué podría significar hoy, porque es un concepto muy manoseado que suele remitir a un marco geográfico, a un origen o a un constructo externo. Sí trabajo, en cambio, con la idea de negritud, aunque no en el sentido del movimiento político y cultural formulado en los años treinta del siglo pasado por Léon-Gontran Damas, Aimé Césaire o Léopold Sédar Senghor. Tampoco la uso como una categoría identitaria cerrada ni estrictamente racial.

En castellano no existe una palabra completamente adecuada para lo que quiero nombrar; “negritud”, “negrura” o incluso “negredad” resultan insuficientes o arrastran connotaciones específicas. En inglés, el término Blackness se aproxima más a lo que intento señalar.

Me interesa la negritud como marco epistémico: como el conjunto de condiciones históricas, políticas, sociales y culturales que configuran la existencia de las personas negras en el mundo. No es una esencia ni una identidad fija, sino una posición situada desde la cual se produce experiencia, pensamiento y acción. Ese es, precisamente, mi marco de estudio.

GALDE: Aunque las teorías poscoloniales y anticoloniales han ganado fuerza y África ocupa más espacio en museos e instituciones europeas, con frecuencia esas dinámicas se instrumentalizan, descontextualizan o mercantilizan. ¿Cómo conectar críticamente ese impulso institucional con las realidades políticas de las comunidades implicadas, evitando su silenciamiento y la reproducción de violencias estructurales?

Realmente lo veo como otra batalla perdida. Operar desde marcos como la teoría de la decolonialidad resulta desgastador cuando funcionan dentro del mismo sistema que dicen cuestionar. No conducen a una transformación estructural, sino que reordenan el discurso. A partir de ahí, las narrativas sobre la descolonización se multiplican y se integran sin alterar las relaciones de poder.

GALDE: Los procesos de descolonización reprodujeron modelos estatales ajenos a la complejidad africana y reabrieron el debate sobre la violencia revolucionaria. Citando a Frantz Fanon, Achille Mbembe y Stuart Hall, pero pensando desde el presente, ¿hasta dónde colaborar o resistir —incluso tensionar instituciones— sin que el consenso liberal bloquee antagonismos y voces silenciadas?

Planteas una cuestión compleja. Para empezar, los procesos de descolonización no reprodujeron modelos ajenos: esos modelos ya estaban implantados en el continente. Lo que ocurrió fue, en muchos casos, su perpetuación. Las independencias se produjeron en contextos profundamente precarios y punitivos por parte de las potencias coloniales.

Si miramos a Guinea Ecuatorial, en relación con España, la retirada colonial supuso el vaciamiento de las arcas y dejó al nuevo Estado sin recursos para construir estructuras propias. En el caso de Zaire, actual República Democrática del Congo, la imposibilidad de desarrollar un proyecto político autónomo no respondió solo a la injerencia externa, sino también a la escasez de población formada para asumir el relevo administrativo y técnico. En ese vacío se produjeron y reprodujeron múltiples violencias. Por eso me parece injusto atribuir el llamado “fracaso” únicamente a la incapacidad de las fuerzas insurgentes: las condiciones eran extremadamente adversas.

Al mismo tiempo, conviene recordar los esfuerzos de descolonización cultural. En aquel momento hubo un debate intelectual africano intenso, aunque poco visibilizado. Muchos pensadores entendían que, además de la independencia política, era necesaria una descolonización de la superestructura cultural. Tras siglos de esclavitud y colonización, la cuestión era cómo reconstruir una vida espiritual, cultural y simbólica dañada. ¿Debía un mundo descolonizado mirar hacia el pasado o, como planteaba Frantz Fanon, asumir que la destrucción colonial había alterado irreversiblemente las culturas precoloniales y que era necesario crear algo nuevo?

La centralidad de la cultura en estos procesos se consolidó en la Conferencia de Bandung (1955). En esa conferencia Léopold Sédar Senghor desplazó el foco hacia las artes e introdujo la idea de una fisiopsicología del negro para pensar determinadas posiciones metafísicas a las que había que atender. Hace apenas unos años, el filósofo, Souleymane Bachir Diagne ha subrayado la importancia de Bandung en la creación de los Congresos de Escritores y Artistas Negros (París 1956, Roma 1959, Makerere 1962), en torno a la editorial Présence Africaine, y en la posterior organización de grandes eventos panafricanos como FESMAN, PANAF o FESTAC en Dakar, Argel y Lagos respectivamente, durante las décadas de 1960 y 1970.

Con esto quiero señalar que nunca operan fuerzas absolutas. Siempre existen líneas minoritarias que abren posibilidades. Personalmente, no me interesa moverme exclusivamente en el marco macroeconómico del subdesarrollo, donde suele imponerse un consenso sobre supuestas incapacidades africanas y sobre la violencia como rasgo estructural. Prefiero situarme en el campo de las posibilidades, donde todavía es pensable otra imaginación de la vida. Eso no excluye que, cuando la opresión se vuelve insostenible, la violencia pueda aparecer como respuesta.

GALDE: En “España Negra” investigas supervivencia, resistencia y memoria de la negritud invisibilizada, impulsando archivos negros y su incorporación digna a los archivos oficiales. Participas en redes afrodescendientes y antirracistas. ¿En qué momento está hoy ese trabajo archivístico y cómo dialoga —o tensiona— las instituciones patrimoniales del Estado?

También existen redes africanas previas a las afrodescendientes, y es importante señalarlo porque sus finalidades divergen. Las afrodescendientes, en general, buscan reconocimiento dentro de la nación; las personas africanas no necesariamente. Su marco suele ser más de derechos que identitario. Esa diferencia es relevante.

Por otro lado, cuando el antirracismo se institucionaliza ocurre algo similar a la descolonización: el sistema lo absorbe y la capacidad que tiene de transformar queda dentro de los marcos del sistema.

España Negra: viaje hacia la negritud en el espacio-tiempo mantiene cierta independencia, aunque dialoga con las personas y realidades que estudia. Participa también en redes académicas y de pensamiento independiente. Es un laboratorio y una plataforma de investigación colaborativa para repensar la experiencia de la población negra ibérica y rescatar microhistorias. El título ya indica el rastreo en el territorio y a lo largo de los siglos, desde la Controversia de Valladolid hasta hoy, y señala diferencias territoriales: no han sido ni son iguales las condiciones en Andalucía, Madrid, Cataluña, Canarias o Valencia. Por eso constituimos una red territorial con museos (sin colecciones abiertamente coloniales), instituciones, personas y colectivos.

El proyecto se ha convertido en un espacio de experimentación sobre los estudios de la negritud española, con la literatura, las músicas, las personas y las comunidades como pilares. Es una investigación orgánica, no estrictamente académica. A veces no hay itinerario claro, solo un esbozo que se revela con los hallazgos y los límites.

La memoria de las existencias negras son reminiscencias fragmentadas a lo largo de los siglos, desperdigadas en el ámbito doméstico, en el mundo académico, en la literatura, en los archivos, en los museos, en la música, en los relatos activistas o en la historiografía, la antropología o el estudio de las migraciones. Pero también en los ámbitos de la cultura popular como la radio, las revistas o la televisión. Esta dispersión es problemática a la hora de configurar narrativas y generar relaciones con, y entre, una negritud heterogénea y plural en nuestro presente. A fin de cuentas, esta atomización solo ha generado visiones inconexas y parciales, a menudo enterradas en un silencio persistente en relación con la presencia, las trayectorias y las contribuciones de las personas africanas y afrodescendientes en España.

Nuestra tesis de partida del proyecto es que la unión de los retazos y microhistorias vinculadas a la población negra configura nuevas narrativas que permitirían entretejer personajes, eventos e historias alrededor de cuatro ejes o legados centrales que se conectan: la esclavitud, la colonización, la inmigración y el legado de la cultura afronorteamericana. Flirteamos con diversos métodos de la investigación etnográfica, antropológica y de archivos; entrevistamos o generamos conversaciones para crear cartografías y narrativas. En nuestro acercamiento al pasado consideramos a las personas negras seres humanos con agencia, atrapados en su condición, no objetos de estudio, y nos inspiramos en la atemporalidad circular y en un marco poscolonial.

Pero la pregunta siempre es la misma: ¿es posible reparar una memoria tergiversada? ¿Rescatar a los sujetos negros distorsionados en los archivos históricos? ¿Se puede restituirlos en los archivos contemporáneos, donde prácticamente no aparecen? Y la verdad es que estamos en ello. Todavía no tenemos una respuesta clara.

Lo que sí sabemos es que los archivos como fuentes primarias que documentan e interpretan la historia, no son imparciales ni objetivos. Tampoco son almacenes pasivos de materiales antiguos, si no lugares en los que el poder social se negocia; la selección de documentos para su conservación, la forma en que se organizan o el acceso que se permite a los mismos, influyen en la construcción de la historia. No se puede fomentar la visibilidad crítica de la historia y las realidades de las culturas negras desde el archivo colonial, porque su objetividad y neutralidad cuando se refiere a las existencias negras es muy cuestionable.

GALDE: En tu libro, en la conversación con Fanta Cissokho, princesa mandinga y griot, emerge una concepción amplia de la familia, distinta del modelo nuclear occidental. Frente a los debates del feminismo blanco sobre su abolición, ¿cómo se articulan hoy las luchas feministas en contextos africanos y en este país?

Bueno, solo puedo decir que comprendo el malestar con la familia nuclear como germen de muchos traumas y malestares. Pero, como bien dices, la idea de familia que opera en el contexto de Fanta Cissokho es diferente y cuesta comparar.

Tengo que confesarte que no estoy al tanto de las luchas feministas en el continente. Entiendo que hablas de la idea de lo común y la comunidad, pero prefiero situarme aquí y plantear una posible deriva ante el desmantelamiento de lo poco que queda del Estado del bienestar. Vislumbro una familia vinculada a la economía de subsistencia frente a la comunidad estamental, de la sangre. Volveremos atrás y el plato de la desigualdad se servirá de nuevo, y la familia “ampliada”, más que el Estado, se presentará como la gran salvadora.

Por eso entiendo que uno de los grandes retos es repensar la idea de familia y eliminar de ella cualquier resquicio de lo que Gabriela Wiener ha llamado “el mandato bíblico y biológico, clasista, despolitizado, nada diverso. A esa familia cuyo fin es la acumulación y la propiedad privada, y que ha sido tan útil al control social”. Como señala la escritora, quizá haya que avanzar hacia “nuevas unidades familiares elegidas en las que colectivizar cuidados y recursos, apoyarse mutuamente para autogestionar la supervivencia del enjambre”.

Y eso, claro, está profundamente atravesado por una lógica afrofeminista y de cuidados.